Donnerstag, 16. November 2017

Was ist eigentlich Erleuchtung?

Eine Spurensuche nach einem Versprechen.


1. EINLEITUNG
 

Die Frage, was im buddhistischen Sinne „Erleuchtung“ ist, beschäftigt mich seit Jahren. Um mir hier Klarheit zu verschaffen, befragte ich deshalb schon früh viele alte Hasen aus der buddhistischen Welt, denen ich eine gewisse spirituelle Reife unterstellte. Ich nahm an, dass sie wissen, wovon sie sprechen würden. Zu meinem Erstaunen erhielt ich sehr unterschiedliche Antworten auf meine Frage. Wurde mir von einem Zen-Meister erläutert, dass Erleuchtung die Erfahrung und das Wissen über die Aufhebung von Dualismus bzw. als das Wissen um das Nichtvorhandensein von Dualismus in unserem Dasein zu verstehen ist, so beschrieb mir ein bekannter Meditationslehrer Erleuchtung als die völlige und dauerhafte Abwesenheit von leidvollen Erfahrungen. Wieder ein anderer Zen-Lehrer meinte, dass Erleuchtung kein einmaliges Erlebnis sei, sondern immer wiederkehrende helle Momente der „Klarsicht“. Und eine von mir interviewte Theravada-Nonne sprach, gemäß den alten Schriften, von mehreren Entwicklungsstufen, die der Praktizierende zu durchlaufen habe bis zur völligen Freiheit von Begehren, Dünkel, Rastlosigkeit und Unwissen. Was denn nun? Die Verwirrung setzte sich fort, als ich Literatur zum Thema heranzog. In jedem Buch, in jedem Artikel stand etwas anderes. Deshalb begann ich, die Informationen zu systematisieren. Denn wenn es nicht die eine Antwort gab, so mussten die verschiedenen Deutungsvarianten doch zumindest einen gemeinsamen Kern haben, nahm ich jedenfalls an. So entstand der vorliegende Blog-Artikel.

Und weil das Thema so spannend ist, will ich auch einen kurzen Seitenblick auf die Erleuchtungsvorstellungen anderer Religionen und Kulturen außerhalb des Buddhismus werfen. Aus historischer Sicht kann man dies ohnehin nicht voneinander trennen.


Soweit ich es derzeit überblicke, ist ausnahmslos das Ziel jeder traditionellen Spiritualität „Erleuchtung“, „Erwachen“ oder die „Erlösung“. Der Begriff der Erlösung, der uns in den abrahamitischen Religionen begegnet, ist von der „Erleuchtung“ bzw. vom „Erwachen“ im Buddhismus aber abzugrenzen. Und auch die Begriffe „Erleuchtung“ und „Erwachen“ meinen jeweils etwas Abweichendes. Dennoch werde ich „Erleuchtung“ und „Erwachen“ stellenweise synonym verwenden, da die Unterschiede hier nicht so groß sind. Im Grunde meint der Westen „Erwachen“, wenn er im buddhistischen Kontext von „Erleuchtung“ spricht. Das entsprechende Sanskrit-Wort „bodhi“ wurde im Westen zunächst mit „Erleuchtung“ übersetzt und hat sich so etablieren können. Aber eigentlich meint „bodhi“ „Erwachen“. Worin genau die Unterschiede bestehen, werde ich im Folgenden noch erläutern. Grundsätzlich aber stehen hinter diesen drei Begriffen, „Erleuchtung“, „Erwachen“ und „Erlösung“ sehr ähnliche Hoffnungen: die Erwartung der Leidhaftigkeit der eigenen Existenz zu entrinnen, lebensumgestaltender Offenbarung teilhaftig zu werden, den Lebenssinn erkennen, Einsicht in die letzte Realität der Dinge zu erhalten. Es geht um Heil und um Vollkommenheit und immer um Veränderung. Um ein Heraustreten aus der aktuellen Situation.


Dies ist ein aufwendiges und anspruchsvolles Unterfangen. Ein Ziel, das nur über beschwerliche und mühselige, ja strapaziöse Maßnahmen erreichbar ist, die die gesamte Existenz inkludiert – so jedenfalls die häufige Vorstellung. Dennoch ist die Erleuchtung im buddhistischen Kontext mehr oder weniger Motivation aller Praktizierenden. Es ist ein Versprechen: Am Ende der Bemühungen steht das Erwachen.


Aber es stellen sich da doch einige Fragen: Was ist Erleuchtung eigentlich? Und schließlich: Wie erreiche ich Erleuchtung? Was muss ich unternehmen, um Erleuchtung zu erfahren?



2. ERLÖSUNGS- UND ERLEUCHTUNGSVORSTELLUNGEN IN EUROPA, IM JUDENTUM UND DEM ISLAM
 

In der europäischen Geistesgeschichte finden wir das Lichtmotiv erstmals bei Platon (428/427–348/347 v .u. Z.). Hier wird Erleuchtung plötzlich wie ein Feuer entfacht.[1] Man solle Benennungen, Erklärungen, Ansichten und Wahrnehmungen aneinander reiben und so prüfen, dann könnten Einsicht und Verständnis über jeden Gegenstand aufleuchten.[2] Erleuchtung ist bei Platon also das Begreifen, das Erfassen, das Klarsehen der Wirklichkeit durch intellektuelle Auseinandersetzung. Weiter geht die Verwendung des Erleuchtungsmotivs im Westen über den von Plotin begründeten Neuplatonismus, „pagane“, also nichtchristliche, Mysterienkulte und christliche Mystik, Gnosis und Hermeneutik und die augustinische Illuminationslehre [Lateinisch: „Illuminatio“ – Erleuchtung].[3]
 

Das Frühchristentum verwendete zwar Lichtmetaphorik, verfügte aber nicht über ein eigenes destilliertes Konzept der Erleuchtung. Dennoch ist es interessant, dass die Lichtmethaphorik auch hier mit Erkenntnis einhergeht. So heißt es im Neuen Testament etwa: „Denn Gott, der gesagt hat: ‚Aus Finsternis wird Licht leuchten!‘, er ist es, der in unseren Herzen aufgeleuchtet ist zum Lichtglanz der Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im Angesicht Jesu Christi“ (2. Kor. 4,6). Im Frühchristentum war der zentrale Begriff die „Erlösung“. Durch den stellvertretenen Opfertod Jesu Christi erlangte man Erlösung. Erlösung von den Strafen Gottes für das eigene sündhafte Handeln, ja das eigene sündhafte Wesen. Immer noch gilt in der Theologie und im Volksglauben dieses Dogma. Die christliche Mystik, die mit Erleuchtungsvorstellungen einhergeht, ist heute weitgehend zurückgedrängt. Beim christlichen Mystiker Meister Eckhart (1260–1328 n. u. Z.) etwa ist das Ziel die Gotteserkenntnis durch auf Erfahrung gestützte Einsicht in die göttliche Gesamtwirklichkeit, in das „Urbild“, in das Eine. Damit nimmt er Bezug auf Platon und auch auf den Neuplatonismus. Weshalb uns Buddhisten dies hier bekannt vorkommt. Gibt es doch starke Parallelen zwischen den Termini antiker griechischer Philosophie und buddhistischer bzw. antiker indischer Ideenwelt. Beide haben sich in ihrer Entstehungszeit über die Jahrhunderte gegenseitig beeinflusst.[4]
 

Und auch in der jüdischen Mystik, ebenso wie im Koran finden wir Entsprechungen zur Lichtmetaphorik. Jedoch ähnlich wie beim Christentum ohne eigenes zugespitztes Erleuchtungskonzept. In Genesis 1, dem Schöpfungsbericht im Tanach, welchen die Christen „Altes Testament“ nennen, begegnen wir dem Ur-Licht, das sich vom Sonnenlicht unterscheidet. Es wird durch Gott geschaffen, vier Tage bevor die Sonne und die Himmelsleuchten erschaffen werden: „Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es wurde Licht.“ (Gen. 1,3) Das hier verwendete Wort ist „Or“ [Hebräisch: „אוֹר“ – Licht]. Oder wir finden bei Jesaja: „Steh auf, werde licht! Denn dein Licht ist gekommen, und die Herrlichkeit des HERRN ist über dir aufgegangen. Denn siehe, Finsternis bedeckt die Erde und Dunkel die Völkerschaften; aber über dir strahlt der HERR auf, und seine Herrlichkeit erscheint über dir. Und es ziehen Nationen zu deinem Licht hin und Könige zum Lichtglanz deines Aufgangs.“ (Jes. 60,1–3)[5]
 

Im Koran wird das arabische Wort „Nour“ [Arabisch: „نور“ – Licht] verwendet. Es bezeichnet als Metapher das Erkennen von Wahrheit.

Der im Buddhismus verwendete Sanskrit-Begriff „bodhi“ nun, am besten mit „Erwachen“ übertragen, findet sich auch in den Wörtern Buddha, „der Erwachte“, Bodhisattva, „Erwachenswesen“ und Bodhicitta, „Herz/Geist des Erwachens“. Wobei die Übertragung als „Erleuchtung“ durchaus berechtigt ist, wo sie eine plötzliche Eingebung, ein Aufwachen oder eine Erweckung bedeutet.[6]


3. ERWACHEN IM THERAVADA


Wir finden im Theravada, der ältesten existierenden buddhistischen Tradition, folgende Deutung von Erwachen: Erwachen ist Nibbana (Sanskrit: „Nirvana“ – „Erlöschen“). Das Ausscheiden aus dem Kreislauf der Wiedergeburten und das Eingehen in eine völlig andere Existenzweise, die von der Überwindung der drei Wurzeln des Unheilsamen, nämlich Gier, Hass und Verblendung, gekennzeichnet ist. Es bedeutet die Freiheit von der Determiniertheit durch das Karma. Ein Erwachter hat sein letztes von unzähligen Leben gelebt. Nach seinem Tod wird er ins Parinibbana (Parinibbana, wörtl. „das völlige Nibanna“: in der Regel verwendet als Bezeichnung des nachtodlichen Zustands eines Erwachten), eingehen. Er wird vollkommen erlöschen.[7]

Der Erwachungsprozess vollzieht sich im Theravada in acht Stufen zu vier Paaren, was bedingt, dass es vier verschiedene Personengruppen auf dem Weg zum Erwachen gibt: den Stromeingetretenen, den Einmalwiederkehrenden, den Nichtwiederkehrer und den Heiligen. Sie alle haben eine bestimmte Stufe im Prozess zum Erwachen bewältigt. Diese Stufen sind genauestens definiert. So hat etwa der Stromeingetretene drei der zehn Fesseln abgelegt. Diese sind erstens Persönlichkeitsglaube, das heißt, ein erstes Loslassen des Selbst durch erste Einsichten in Anatta [Sanskrit: „Anatta“ – Nicht-Selbst: die Lehre, dass kein Wesenskern existiert, das „Ich“ oder „Seele“ genannt werden könnte. Es ist die Kernlehre des gesamten Buddhismus][8], zweitens das Anhaften an Regeln und Riten sowie drittens Zweifel, insbesondere an Buddha, Dharma und Sangha.[9]


4. ERWACHEN IM MAHAYANA


Der Mahayana, eine weitere Hauptrichtung des Buddhismus, aus der die im Westen äußerst populären Schulen des tibetischen Buddhismus (Vajrayana) hervorgegangen sind, sowie das chinesische Chan, aus dem später Seon in Korea, Thien in Vietnam und Zen in Japan geworden sind, legt einen gänzlich anderen, ja man muss sagen, mystischen Schwerpunkt. D.T. Suzuki (1870–1966) ein japanischer Autor, der als der international bedeutendste Theoretiker des Zen-Buddhismus gilt, schreibt: „Das Ziel des Zen ist das Erreichen eines neuen Blickpunkts für die Einsicht in das Wesen der Welt. Wer gewohnt ist, nach den Regeln des Dualismus logisch zu denken, muss sich von diesen Regeln frei machen (...).[10]“ Gemeint ist damit die Überwindung einer dualistischen Sicht auf die Welt. Und Anagarika Govinda, ein deutscher Religionswissenschaftler des letzten Jahrhunderts, der zum Vajrayana konvertierte, schreibt: „(...) Ziel ist vielmehr: Sich seiner seit je bestehenden, unteilbaren und ungeteilten Ganzheit bewusst zu werden. (...) Die Vollkommen-Erleuchteten sind jene, die zur vollkommenen Ganzheit erwacht sind.“[11]

Wobei angemerkt werden muss, dass die Idee von der Nichtdualität der Wirklichkeit bereits im Theravada angelegt ist. Buddhaghosa, ein bedeutender Gelehrter des Theravada-Buddhisms aus dem 4. Jahrhundert, meint dazu in seinem Hauptwerk Visuddhimagga („Weg der Reinheit“), das ein Bewusstsein, dass entweder noch nicht oder nicht mehr in die Zweiheit von Subjekt und Objekt zerspalten ist, identisch mit Nirvana sei.

Zen hat zum Thema Erwachen übrigens seine eigenen Termini. Er unterscheidet zwischen „Satori“ und „Kensho“. Während „Satori“ [Japanisch: „悟り“ – Verstehen] als das ultimative Erleuchtungserlebnis gilt, das in der Regel nach langjähriger Vorbereitungszeit blitzartig auftritt und die Schau des wahren Wesens der Wirklichkeit ermöglicht, wird Kensho [Japanisch:
見性 – Erschauen des eigenen Wesens, Natur erkennen] das „kleine Erwachen“ genannt, das einen zwar kurzen aber eindrücklichen Blick hinter den Vorhang der Illusionen auf die Wirklichkeit ermöglicht.


5. DEUTUNGEN ZEITGENÖSSISCHER BUDDHISTISCHER LEHRER


Stephan Batchelor, der mit seiner Arbeit versucht, die frühbuddhistische Lehre jenseits des Theravada zu rekonstruieren und als einer der bedeutendsten zeitgenössischen Denker des westlichen Buddhismus gilt – aber auch sehr umstritten ist –, schreibt, als vollständig erwacht betrachten könne sich jemand, der die zwölf Aspekte der Vier Edlen Wahrheiten völlig verstanden hat. Diese zwölf Aspekte sind eine Erläuterung zu den Vier Edlen Wahrheiten. Sie beginnen mit der Feststellung „Dies ist das Leiden“, gehen über Schritt fünf und sieben „Das Leiden muss vollständig erkannt werden“ und „Seine Zerstörung muss verwirklicht werden“ und münden in den zwölften Aspekt „Der Weg, der zu seiner Zerstörung führt, ist beschritten worden“. Er schlägt vor, Erwachen nicht als „Wahrheiten“ zu begreifen, sondern als „Aufgaben“. Und so wird die buddhistische Grunddoktrin der Vier Edlen Wahrheiten bei Batchelor zu den Vier Aufgaben.[12]

David R. Loy, US-amerikanischer Philosoph, Autor und Zen-Buddhist, hat sich dagegen ganz der Philosophie der Nichtdualität der Wirklichkeit verschrieben. Und die Erfahrung der Nichtdualität von Wirklichkeit lässt sich sogar neurologisch beschreiben: „(…) Während mystischer Erfahrungen [verschmelzen] die Repräsentationen von Innen- und Außenwelt miteinander (…), weil es zu einer großräumigen Synchronisierung der EEG-Wellen im Gamma-Bereich kommt", so der Psychologe und Meditationsforscher Ulrich Ott.[13] Loy führt aus, dass sich aus der Erfahrung der Einheit von Subjekt und Objekt eine neue altruistische Ethik ergibt: „Wenn ich danach strebe, ‚meine Schäfchen ins Trockene zu bringen’, dann wird die Förderung meines Eigennutzes zu meinem Lebenssinn. Ist mein persönliches Wohl aber gar nicht vom Wohl anderer zu trennen, dann dürfte eine derartige Haltung auf Verblendung beruhen.“[14] Batchelor sieht dies übrigens ähnlich: Nicht die Ethik ist Voraussetzung, um Erleuchtung zu erlangen, Erleuchtung versetzt mich erst in die Lage, ethisch zu handeln.[15]

Für Thich Nhat Hanh, ein vietnamesischer Zen-Mönch und Friedensaktivist, bedeutet das Praktizieren von Meditation bereits Erleuchtung und Bernard Glassman, ein amerikanischer Zen-Meister und Gründer des Zen-Peacemaker-Ordens, ist der Überzeugung, dass man meditiert, weil man bereits erleuchtet ist. Diese Vorstellung geht auf Dogen Zenji (1200–1253), der als der erste japanische Patriarch des sog. Soto-Zen gilt, zurück. 


6. WAS DER HISTORISCHE BUDDHA GELEHRT HAT


Über das Erwachen von Buddha selbst heißt es im Pali-Kanon, dass er vom Wahn erlöst wurde: „Also erkennend, also sehend ward da mein Gemüt erlöst vom Wunscheswahn, erlöst vom Daseinswahn, erlöst vom Nichtwissenswahn. (...) das Nichtwissen zerteilt, das Wissen gewonnen, das Dunkel zerteilt, das Licht gewonnen, (...)“[16]

Das über die vielen Jahrhunderte der Entwicklung des Buddhismus auch Vorstellungen in ihn Eingang fanden, die der historische Buddha Siddhartha Gautama so niemals gelehrt hat, liegt nahe. Nur, was hat denn nun Gautama selbst gelehrt? Johannes Bronkhorst, ein niederländischer Indologe und Spezialist für den frühen Buddhismus, identifiziert zwei wesentliche Kernlehren, die er auf den historischen Buddha zurückführt. Erstens ist dies die Lehre von Anatta und zweitens die Lehre von der Aufhebung von Dukkha. Er sieht die Vier Edlen Wahrheiten als authentisch an, wenn auch nicht in der Anordnung, wie wir sie heute kennen. Diese ist laut Bronkhorst Ergebnis späterer scholastischer Bemühungen, die Aussagen Gautamas zu systematisieren.[17] Die Einsicht von Anatta wurde benötigt, um die Sorge um immerwährende Wiedergeburten zu überwinden. Katja Triplett, Religionswissenschaftlerin an der Uni Göttingen, schreibt: „Der ‚normale’ Mensch (zu Zeiten Gautamas) wähnt sich in einem leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten, in den er durch die illusionäre Annahme verstrickt ist, er hätte ein substanzhaftes Selbst (...). Diese Illusion gleicht einem Traum oder einem Schlummer, aus dem er durch eifrige Übung oder auch durch plötzliche Eingebung erwacht und seine wahre Lage versteht. Der erwachte Mensch ist durch dieses neue Wissen in dem Moment von dem leidvollen Zustand befreit oder ‚erlöst’.“[18]. Dies erinnert an die Strategie des antiken griechischen Philosophen Epikur (um 341 – 271/ 270 v. u. Z.), der als eines der Probleme des Menschen, die ihn daran hindern, glücklich zu sein, seine Angst vor den Göttern identifiziert. Um dies zu überwinden, empfiehlt er einen Perspektivwechsel: eine radikale Änderung der kontextuellen Grundannahme. Er meint, dass die Götter sich nicht um das Schicksal der Menschen kümmern. Sie greifen nicht in das Weltgeschehen ein, und man müsse deshalb ihren Zorn nicht fürchten. Für Epikur waren derlei Vorstellungen Aberglaube. Erleuchtung im epikureischen Sinne ist also die Korrektur einer falschen Annahme, die Leid erzeugt. Sowohl bei der Lehre von Anatta als auch bei der epikureischen aufklärerischen Haltung handelt es sich um einen Perspektivwechsel. Man blickt von einem anderen Standpunkt aus auf die Wirklichkeit. So werden die Voraussetzungen der vorherigen sorgebereitenden Sachlage schlicht ausgehebelt.

Die zweite Kernlehre, die laut Bronkhorst auf den historischen Buddha direkt zurückgeht, ist die von der Auflösung von Dukkha [Sanskrit: „duḥkha“ – schwer zu ertragen). Die ersten Edle Wahrheit trägt vor, dass das Leben Dukkha sei. Dukkha wird im Westen gern unpräzise mit „Leiden“ übersetzt [engl. „Suffering“], meint aber deutlich umfassendere unerwünschte Daseinserfahrungen. Der Pali-Kanon gibt genaue Auskunft, was Dukkha ist:

„Geburt ist dukkha, Altern ist dukkha, Krankheit ist dukkha, Tod ist dukkha; Sorgen, Trauer, Schmerz, Unwohlsein sind dukkha. Mit jemandem zusammen zu sein, den man nicht liebt, ist dukkha. Getrennt zu sein von dem, das man liebt, ist dukkha. Nicht zu bekommen, was man sich wünscht, ist dukkha."[19]

Wenn wir durch die Lehre von Anatta von dem Daseinskreislauf, also der immer wiederkehrenden Wiedergeburt, befreit sind, sind wir auf dieses eine jetzige Dasein zurückgeworfen. Und dieses Dasein ist nun mal von Dukkha durchdrungen. Es ist also sinnvoll, dass der Mensch nach der Angst vor Wiedergeburten im nächsten Schritt Dukkha überwindet, um vollständige Befreiung zu erlangen. Erleuchtung oder Erwachen im frühbuddhistischen Sinn ist also wohl das Erreichen eines sorgenfreien Lebens durch erstens einen Perspektivwechsel unseres Blickes auf die Wirklichkeit durch die Erkenntnis von Anatta und zweitens die persönliche Kompetenz, die emotionalen Irritationen des Lebens handhaben zu können, sodass sie uns nicht mehr beherrschen.


7. FAZIT

Der Frühbuddhismus setzt auf die Vorstellung von Anatta, um die Sorge vor weiteren von Dukkha geprägten Existenzen zu überwinden und strebt an, die Irritationen des jetzigen Daseins zu meistern. Für den Theravadin ist Erwachen ebenfalls der Austritt aus dem Wiedergeburtskreislauf. Der Wiedergeburtskreislauf wird durch die drei Wurzeln des Unheilsamen (Gier, Hass und Verblendung) genährt, die es deshalb schrittweise zu bewältigen gilt. Im Blick auf das jetzige Dasein wird eine völlige Befreiung von menschlichen Empfindungen angestrebt. Im Mahayana rückt die Lehre von der Nichtdualität der Wirklichkeit ins Zentrum. Alles ist mit allem verbunden, die Unterscheidung von Subjekt und Objekt ist aufgehoben, was einen befreiten, realitätsnahen Blick auf die Wirklichkeit erlaubt. Und bei zeitgenössischen buddhistischen Lehrern schlussendlich, vermischen sich die Deutungen, was Erleuchtung bzw. Erwachen sei, oft, oder verschiedene Deutungen existieren mehr oder weniger gleichberechtigt nebeneinander.

Einen zentralen buddhistischen Erleuchtungs- bzw. Erwachensbegriff gibt es also nicht. Und eine echte Parallele zu den abrahamitischen Religionen schon gar nicht – am ehesten vielleicht zu der Mystik dieser Religionsfamilie –, auch wenn sich die Termini ähneln, denen sich Buddhismus und die abrahamitischen Religionen bedienen, was aber sicher dem Ideenaustausch zwischen dem antiken Griechenland und dem antiken Indien geschuldet ist. Hinsichtlich der Termini bediente sich das Christentum aus der antiken griechischen Philosophie und der Buddhismus aus seinem historischen indisch-philosophischen Kontext, die sich wiederum gegenseitig beeinflusst haben. Wenn wir im Buddhismus übergreifend von Erwachen sprechen wollen, dann – wohlwollend gedacht – vielleicht so, dass je nach Tradition ein anderer Aspekt dessen, was Erwachen eigentlich ist, in den Vordergrund tritt. Am Ende ist dann das Gleiche gemeint. Mit dieser Interpretation betreten wir aber eher spekulative Gefilde.

Bleiben wir bei der vernunftmäßigen Betrachtung des Themas, so lässt sich am ehesten sagen, dass ein Erwachter einen persönlichen Perspektivwechsel vollzogen hat. Einen Perspektivwechsel in der Weise, wie der Erwachte auf das Dasein blickt. Dieser Perspektivwechsel ist dazu geeignet, sein Leben spürbar zu verändern. Er wirkt Dukkha-mindernd oder sogar Dukkha-auflösend, weil der Erwachte aus falschen Ansichten und Abhängigkeiten heraustritt. Der Mensch erwacht in diesem Sinn zur Freiheit.


Es wird in dem Zusammenhang häufig davon gesprochen, „die Dinge zu sehen, wie sie sind“. Nun sind die Dinge aber immer nur kultur- und zeitabhängig in irgendeiner Weise. Weshalb auch Erwachen immer nur kultur- und zeitabhängig gedeutet werden kann. Was aber nicht bedeutet, dass die vollzogene mystische Schau nichts Kultur- und Zeitunabhängiges zeigt. Darauf weisen schon die neurologischen Messungen, von denen Ulrich Ott schreibt, hin. In den Gehirnen aller mystisch Schauenden vollzieht sich Gleiches. Dieses Erleben deutet nun aber jeder Schauende entsprechend seinem Bezugssystem anders. Und hier treffen sich dann auch die beiden sich bedingenden Elemente von Erleuchtung oder Erwachen: erstens die meditative Schau und zweitens die intellektuelle Auseinandersetzung damit. Wenn man so will, geben sich an dieser Stelle Platon und Buddha die Hand. Ein zeitgemäßer westlicher Buddhismus hat also auch die Aufgabe, Erwachen in seinem eigenen Bezugssystem neu zu deuten. Doch wie könnte diese neue Deutung lauten? Eine Frage, die jeder moderne westliche Buddhist für sich selbst beantworten muss. Der amerikanische Zen-Meister Glassmann tut dies mit einem starken Fokus auf soziales Engagement, der Vietnamese Thich Nhat Hanh mit einer eigentümlichen Mischung aus monastischem Leben und politischem Engagement.
 

Was auch immer am Ende Erwachen für dich sein wird – der Pfad dorthin führt über Meditation.


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1 Platon, Siebter Brief 341c–d.
2 Platon, Siebter Brief 344b.
3 Vgl. Renger, Erleuchtung, S. 14
4 Vgl. Thomas McEvilley, The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies.
5 Alle Bibelstellen nach der Übersetzung der Elberfelder Bibel wiedergegeben: https://www.bibleserver.com/start/ELB.
6 Vgl. Renger, Erleuchtung, S. 367.
7 Vgl. Lexikon der östlichen Weisheitslehren, S. 42 -> „Bodhi“, S. 106 -> „Erleuchtung“.
8 Vgl. Nyanatiloka, Buddhistisches Wörterbuch, S. 24 -> Anatta.
9 Vgl. im Palikanon u.a.: http://www.palikanon.com/wtb/ariyapuggala.html. Die Vorliebe altindischer Philosophie für Listen und Stufen ist hier deutlich erkennbar. Sie versucht, die Erfahrung der Wirklichkeit auf diese Weise zu systematisieren.
10 Suzuki, Die große Befreiung, S. 122.
11 Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik, S. 103.
12 Vgl. das Essay Stephen Batchelors „Ein säkularer Buddhismus“: http://www.saekularerbuddhismus.org/?page_id=1251, letzter Zugriff am 16.11.17.
13 Ott, Meditation für Skeptiker. S. 121.
14 Loy, Erleuchtung – Evolution – Ethik, S. 155 f.
15 Vgl. Batchelor, Jenseits des Buddhismus.
16 Majjhima Nikaya 4: http://www.palikanon.com/majjhima/m004n.htm.
17 Vgl. Antes, Der Buddhismus I: S. 23 ff.
18 Renger, Erleuchtung, S. 367 f.
19 Majjhima-Nikaya 141: http://www.palikanon.com/majjhima/m141n.htm.




LITERATUR

Batchelor, Stephen
Jenseits des Buddhismus: Eine säkulare Vision des Dharma, Edition Steinreich, Berlin 2017

Brinkhorst, Johannes
Die buddhistische Lehre, in: Der Buddhismus I: Der indische Buddhismus und seine Verzweigungen, Peter Antes, Hubert Canick, Burkhard Gladigow und Martin Grechat (Hrsg.), Band 24,1, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2000

Brugger, Walter/Schöndorf, Harald
Philosophisches Wörterbuch, Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisgau 2010

Buddhaghosa
Visuddhi-Magga, „Der Weg zur Reinheit“: Die größte und älteste systematische Darstellung des Buddhismus, aus dem Pali übersetzt von Nyanatiloka Mahathera, 8. Auflage (unveränderter Nachdruck der 3., revidierte Auflage), Theravadanetz in der Deutschen Buddhistischen Union (DBU), München 2014

Cemig, Katharina
Spiritualität im 21. Jahrhundert, Phänomen-Verlag, Sencelles 2012

Dörrie, Heinrich
Überlegungen zum Wesen antiker Frömmigkeit, in: Pietas. Festschrift für B. Kötting, Münster 1980

Govinda, Lama A.
Grundlagen tibetischer Mystik, Aquamarin Verlag GmbH, Grafing 2008

Lexikon der östlichen Weisheitslehren

Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Zen. Scherz Verlag, Bern, München, Wien 1986

Loy, David R.
Erleuchtung, Evolution, Ethik: Ein neuer buddhistischer Pfad, Edition Steinreich, Berlin 2015

McEvilley, Thomas
The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies, Allworth Press, New York 2002

Nyanatiloka
Buddhistisches Wörterbuch: kurzgefasstes Handbuch der buddhistischen Lehren und Begriffe in alphabetischer Anordnung, 5. Auflage, Verlag Berlein & Steinschulte, Stammbach-Herrenschrot 1999

Ott, Ulrich
Meditation für Skeptiker: Ein Neurowissenschaftler erklärt den Weg zum Selbst, Droemer, München 2015

Platon
Werke in 8 Bänden, griechisch – deutsch, 7., unveränd. Aufl., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2016

Renger, Almut-Barbara (Hrsg.)
Erleuchtung, Kultur- und Religionsgeschichte eines Begriffs, Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2016

Röd, Wolfgang (Hrsg.)
Geschichte der Philosophie, Bände 1–3: 3. überarbeitete und aktualisierte Auflage, Verlag C.H.Beck, München 2009

Suzuki, Daisetz T.
Die große Befreiung: Einführung in den Zen-Buddhismus, O. W. Barth Verlag, Neuausgabe, München 2012

Thich Nhat Hanh
Aus Angst wird Mut: Grundlagen buddhistischer Psychologie, Theseus-Verlag, 6. Auflage, Bielefeld 2014.

Wehr, Gerhard
Meister Eckhart: Texte und Kommentar, Marixverlag, Wiesbaden 2010

Mittwoch, 28. Juni 2017

Teegespräche I

Muni B. Schiekel über Meditation

Ich begegne im Alltag, auf Reisen und in Retreats immer wieder interessanten Menschen, die Buddhismus leben, ohne sich unkritisch einer der asiatischen Traditionen angeschlossen zu haben. Sie leben ihren eigenen – westlichen – buddhistischen Weg. Ich mag es sehr, mich mit solchen Frauen und Männern auszutauschen. Ich beginne nun in diesem Blog eine Reihe, die ich „Teegespräche“ nenne und die einige dieser Unterhaltungen wiedergeben.

Zum Auftakt ein Gespräch mit Muni Schiekel über Meditation: Dr. Munish B. Schiekel ist theoretischer Physiker und beschäftigt sich seit 1971 mit dem Buddhismus. Er selbst meditiert seit mehr als 40 Jahren. Schiekel ist der buddhistischen Community im Westen vor allem durch seine Übersetzungsarbeiten bekannt. So stammt von Schiekel etwa eine Übertragung des Dhammapada ins Deutsche, die wohl zu Recht als eine sehr gelungene gelten darf.

m-buddhist: Muni, Meditation ist das Herz des Buddhismus. Meditationsmeister haben jahrtausende lang diesen Weg erforscht und verschiedene Techniken entwickelt. Meditation ist eine Kunst, die zu lernen und zu praktizieren für viele Buddhisten wichtigster Ausdruck ihres spirituellen Weges ist. Die Meditation zeigt dem Praktizierenden den Weg, der zu dem führt, was Buddhisten „Befreiung“ nennen. Was kannst Du mir zu den verschiedenen Meditationsformen sagen, die im Buddhismus ausgeübt werden? Wie würdest Du zum Beispiel den Unterschied zwischen Samatha- und Vipassana-Meditation beschreiben?

Muni: Also, die Sache ist eigentlich ganz einfach: Samatha ist Konzentration während Vipassana umfassendes Gewahrsein bedeutet. Diese beiden sind im Buddhismus die Grundlage für alles.

Samatha-Meditationsformen finden wir in allen kontemplativen Traditionen, auch bereits in schamanistischen Religionen. Diese Konzentration auf ein fest gewähltes Objekt führt zu einer Beruhigung und Harmonisierung des Geistes und gegebenenfalls auch zu so genannten tiefen Meditationserfahrungen. Auch Buddha hatte bei seinen Meditationslehrern zunächst diese Samatha-Meditationen erlernt und die entsprechenden positiven Erfahrungen gemacht. Aber Buddhas Problem war, dass die Wirkung dieser Samatha-Meditationen auf seinen Geist nicht nachhaltig war, d.h. nach diesen Meditationen war sein Geist wie zuvor voller „Verlangen, Aversion und Verwirrung“.

m-buddhist: Und dieses Problem hat dann Buddhas Entdeckung des Vipassana gelöst?

Muni: Ja, ganz genau. Vipassana ist ein einfaches Beobachten dessen, was in Körper und Geist vor sich geht. „Verlangen, Aversion und Verwirrung“ müssen jetzt nicht mehr „besiegt“ oder „beseitigt“ werden, wir müssen nicht gegen die evolutionär entstandene Triebstruktur in uns mit Askese und Selbstkasteiung ankämpfen, sondern wir finden Frieden und Freiheit in einem achtsamen Beobachten aller ablaufenden geistigen und körperlichen Prozesse, ohne wie biologische Automaten auf die entsprechenden Schlüsselreize reagieren zu müssen.

m-buddhist: Wie kann ich Samatha-Meditation und Vipassana in meinen Alltag integrieren?

In unseren Alltag umgesetzt, können wir Samatha verwenden, um uns nach der Arbeit am Abend oder am Wochenende tief zu entspannen. Wir konzentrieren uns auf unseren Atem, sprechen Mantras, machen Visualisierungen oder hören CDs mit Meeresrauschen etc.

Vipassana im Sinne einer Achtsamkeitspraxis können wir bei der Arbeit anwenden, indem wir immer wieder einmal Kontakt mit unserem Atem machen oder unseren Körper, insbesondere unseren Bauch, spüren oder indem wir bei Ärger nicht automatisch reagieren, sondern uns einfach sagen: „Ärger, Ärger", und dann schauen, wie sich diese Emotion im Körper anfühlt, und wie sie sich mit der Zeit, vielleicht unterstützt von ruhigem Atmen, wieder auflöst. Kurzum: „No problem, just a magic show“.

Und auf der Basis von Samatha und Vipassana kann man dann später „nichtduale“ Meditationsformen kultivieren – also etwa das „Chan des heiter-gelassenen Widerspiegelns“, auf Englisch „serene reflection Zen“, auf Chinesisch Mochao-Chan, auf Japanisch Mokushō-Zen; Samatha und Vipassana sind unsere unverzichtbaren Grundlagen, nichtduale Meditationsformen sind optional.

m-buddhist: Was hat es nun mit den sogenannten Jhanas auf sich?

Muni: Diese Jhanas, oder auf Deutsch „Versenkungsstufen“, sind Vertiefungen der Konzentrationsmeditationen, also Vertiefungen von Samatha. Sie setzen eigentlich eine längere und ungestörte Meditationsumgebung voraus, also zum Beispiel ein längeres Einzel-Retreat. Deshalb lehren wir im Westen üblicherweise nur „Samatha für Anfänger“, denn dies hilft uns, den Geist zu beruhigen. Das hat ja durchaus einen großen Wert für sich, auch ohne die anschließenden Vertiefungen.

Buddha selbst hat die ersten vier Jhana bei seinen beiden Meditationslehrern gelernt und gemeistert. Dies gehörte zum Standard-Curriculum im damaligen Indien. Die so genannten höheren Jhana, Nummer 5 bis 8, sind wohl eine Zutat späterer buddhistischer Generationen. Die Vertiefungen können uns zu sehr eindrücklichen Erfahrungen des Geistes führen, zum Beispiel zu Lichterscheinungen, Erfahrungen von Raumunendlichkeit, Zeitverlust, sprich „Ewigkeit“, Glückseligkeit und so weiter. Einige dieser Erfahrungen ähneln den so genannten Nahtod-Erfahrungen und wurden und werden von Mystikern wegen ihrer Eindrücklichkeit als „Erfahrung Gottes“ oder als „Erleuchtung“ etc. interpretiert.

m-buddhist: Aber Buddha selbst war mit diesen Erfahrungen nicht zufrieden?

Muni: Nein, denn nach seinen Vertiefungsmeditationen fand er sich ja in seinem alten Geisteszustand wieder. Er suchte daher eine andere, dauerhafte Lösung unseres existentialistischen Problems. Buddha fand sie in dem von ihm entwickelten Vipassana, der offenen und frei fließenden Beobachtung aller Prozesse von Körper, Empfindungen – sind sie angenehm, neutral oder unangenehm? – Geist und Geistesobjekten. Geistesobjekte sind sowohl unsere Konzepte, als auch die Bilder der „äußeren“ Wirklichkeit in unserem Geist.

Nebenbei bemerkt: Chan bzw. Zen können wir als nichtduales Vipassana betrachten. Wir finden viele chinesische Chan-Geschichten in denen von „einem Mönch mit hellen Augen“ die Rede ist. Dies bezieht sich auf Mönche, die Vipassana, also den „Hellblick“, gemeistert hatten.

Schon hieraus kann man ersehen, dass Buddhas Weg ein grundsätzlich agnostischer spiritueller Weg war, denn er hätte sich ja mit den Jhana-Erfahrungen als „Gotteserfahrungen“ zufriedengeben können. Stattdessen bezeichnete er Vipassana als den „Einen Weg zur Befreiung“, d.h. zur Einsicht in die Dynamik der Vergänglichkeit, in die Selbstlosigkeit, also dass es kein inhärentes Selbst, keine ewige Seele gibt, und in die Leidhaftigkeit des Anhaftens.

Sehr schön beschreibt mein erster verehrter Dharma-Lehrer Nyanaponika in seinem Buch: „Im Lichte des Dhamma" diese und weitere Fragen aus der Sicht einer modernen Theravada-Tradition. Und interessant ist auch, dass inzwischen moderne neurologische Forschungen die Phänomene von Samatha und Vipassana untersucht haben und ihren Wert für unsere Lebensbewältigung bestätigen können. Aber das ist eine andere Geschichte und soll ein andermal erzählt werden.

m-buddhist: Vielen Dank für das Gespräch, Muni!



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Die Web-Site von Muni Schiekel:
https://www.mb-schiekel.de/

Dienstag, 6. Juni 2017

Der Pali-Kanon – die Bibel der Buddhisten?

Oder: Was sollen wir nur mit dieser antiken Textsammlung anfangen?

Die Pali-Texte erfreuen sich unter den westlichen Buddhisten großer Beliebtheit. Durch die eigene Sozialisation in einer Schriftreligion weisen westliche Buddhisten dem Pali-Kanon oft eine bedeutendere Rolle zu, als es in den ursprünglichen buddhistischen Traditionen selbst üblich ist. Die Pali-Texte sind tatsächlich der Kanon nur einer buddhistischen Tradition: des Theravada (die Theravadins nehmen ihn allerdings sehr ernst). Doch greifen beispielsweise auch zum tibetischen Buddhismus konvertierte Westler immer wieder gern auf die Pali-Texte zurück. Man kennt es eben nicht anders, als sich an einem vermeintlich „heiligen“ Text zu orientieren. Im tibetischen Buddhismus spielt der Pali-Kanon überhaupt keine Rolle. Der tibetische Buddhismus verfügt über seinen eigenen Kanon, den „Sanskrit-Kanon“, und viele weitere nichtkanonische philosophische und psychologische Texte, die dem tibetischen Buddhismus seine eigentliche Richtung geben. Aber auch die akademische Forschung ist sich einig: „Falls die Worte und Lehren des historischen Buddha nicht völlig verloren gegangen sind, finden sie sich ohne Zweifel irgendwo und irgendwie in diesen Sammlungen“[1], so Johannes Bronkhorst, Indologe und Spezialist für den frühen Buddhismus.

Es existieren zwar noch deutlich ältere buddhistische Texte als der Pali-Kanon, die sogenannten Sanskrit-Urtexte, allerdings sind diese nur in Fragmenten erhalten. Der Pali-Kanon ist die älteste vollständige Schriftensammlung des Buddhismus. Er besteht aus drei Hauptteilen, sogenannter „Körbe“ („Pitaka“): 1. dem „Vinayapitaka“, den Ordensregeln für Mönche und Nonnen, 2. dem „Suttapitaka“, den Lehrreden, die Buddha zugeschrieben werden und 3. dem „Abhidhammapitaka“, eine Sammlung späterer philosophischer und psychologischer Darlegungen. „Pali“-Kanon wird der Kanon genannt, da er in Pali verfasst ist, einem Dialekt des altindischen Sanskrits.

In den ersten Jahrhunderten n.u.Z. entstand der Pali-Kanon als Niederschrift mündlich überlieferter Lehrreden, sog. „Sutten“ oder „Sutren“, des historischen Buddha, Siddhartha Gautama. Diesen Anspruch jedenfalls erhebt mindestens der Suttapitaka, der zweite Korb des Kanons. Und hier fangen die Probleme bereits an. „Es ist (...) bekannt, dass die alten Sammlungen jahrhunderte lang nur mündlich überliefert worden sind, und dass sie vielleicht noch bis in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten erweitert wurden“[2], stellt Bronkhorst fest. Wir wissen von mündlichen Überlieferungstraditionen, dass von einem Ereignis oft verschiedene, auch sich widersprechende, Berichtsversionen nebeneinander existieren. Und wir wissen, dass es in solchen Traditionen nicht auf die eine wortgetreue Version ankommt, sondern dass es mehr um die Kernaussage geht, die vermittelt werden soll. Um diese Kernaussage nun zu verdeutlichen, werden die Texte verändert, ausgeschmückt, interpretiert und in diesen erweiterten Versionen übermittelt.

Nach den Jahrhunderten der mündlichen Überlieferung, etwa 400 bis 500 Jahre, sind die Sutten schriftlich fixiert worden. In der Zwischenzeit soll die vorherrschende brahmanistische Kultur des alten Indiens den Buddhismus in großen Teilen bereits assimiliert haben. Es sollen in Folge während des ersten Konzils die Versionen der Sutten für die schriftliche Fixierung ausgewählt worden sein, die eher die brahmanistische Perspektive wiedergaben. Man kann annehmen, dass auf diese Weise viele Vorstellungen Eingang in den Kanon fanden, die nicht auf Gautama selbst zurückgehen.

Es ist also problematisch, den Pali-Kanon heute so lesen zu wollen, als könne man alles auf Gautama zurückführen. Wer sich näher mit dem Kanon beschäftigt, wird bald feststellen, dass er keine Einheit bildet. Der Kanon ist in sich äußerst widersprüchlich. Auch ich selbst konnte bei meiner intensiven Lektüre der alten Texte keine Geschlossenheit erkennen.

Wir haben nun die Möglichkeit, den Kanon mithilfe historisch-kritischer Methoden zu untersuchen. Durch literaturwissenschaftliche Werkzeuge unternehmen wir den Versuch, die ältesten Schichten der Texte zu identifizieren. Dieses Vorgehen soll es erlauben, zwischen dem, was der historische Buddha mutmaßlich selbst gelehrt hat und dem, was möglicherweise spätere Hinzufügung ist, trennen zu können. Auf die einzelnen Werkzeuge der historisch-kritischen Methoden, wie Textkritik, Textanalyse, Redaktions-, Literar-, Form- und Traditionskritik und ob diese für den Pali-Kanon überhaupt anwendbar sind, will ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen. Interessant ist sicher, dass aus der historisch-kritischen Arbeit viele akademische Gelehrte zu der Überzeugung gelangt sind, dass zu den ältesten Schichten des Kanons das Sutta Nipata im Khuddaka Nikaya gehört. Innerhalb des
Sutta Nipata sollen wiederum folgende Teile die Ältesten sein: Khaggavisana-sutta (Das Nashorn), Atthaka-vagga (Das Achter-Buch) und Parayana-vagga (Das Buch vom "Weg zum anderen Ufer"). Das Sutta Nipata sei dem interessierten Leser zur Lektüre deshalb besonders empfohlen. Es liegt nahe: Was hier nicht zu finden ist, könnte im Verdacht stehen, nicht die authentische Lehre Gautamas zu sein. Ein Ansatzpunkt für weitere Überlegungen und Überprüfungen der eignen religiösen Überzeugungen.

Im Großen und Ganzen muss ohnehin bedacht werden, dass der Pali-Kanon eine Sammlung antiker Texte ist, die in einem 2.000 bis 2.500 Jahre alten uns fremden, nämlich asiatischen, soziokulturellen Umfeld entstand. Die Kultur des damaligen Indiens unterscheidet sich wesentlich von der antiken Kultur Europas, auf die unser modernes westliches Geistesleben fußt. Dieses Umfeld kannte und kennt auch heute noch ganz andere Werte als der Westen – von der Antike über Aufklärung und Humanismus bis zur Moderne entwickelt. Besonders eindrücklich abzulesen ist dies beispielsweise an den zahlreichen frauenfeindlichen Passagen, die wir im Pali-Kanon finden. Eine der wohl bekanntesten Aussagen zur Stellung der Frau ist die, nach der die Lehre Buddhas durch die Ordination von Männern tausend Jahre überdauern würde nach der Ordination von Frauen aber lediglich fünfhundert Jahre. Im selben Text werden Frauen bzw. wird die Frauenordination als Krankheit bezeichnet, die ein blühendes Reisfeld befällt, so dass es nicht lange bestehen würde.[3] Und dieses Beispiel ist noch eines der harmloseren, wenn es im Kanon um Frauen geht.

Weiter ist zu bedenken, dass der Buddhismus keine Schriftreligion ist, wie die großen drei uns gut bekannten monotheistischen Kulte Judentum, Christentum und Islam. Der Buddhismus ist vielmehr eine Weltanschauung, die uns einlädt durch Meditation Befreiung durch uns selbst zu erlangen. Buddhismus ist nichtdualistisch. Der Buddhismus hat sich von der Vorstellung verabschiedet, die Wahrheit über unsere Existenz außerhalb von uns zu suchen. Er verspricht im Unterschied zu den genannten abrahamitischen Weltreligionen eben nicht, durch den Glauben an Lehrsätze außerhalb unserer eigenen Erfahrung, irgendeine göttliche Belohnung zu erlangen. Insofern ist Buddhismus eher dem nahe, was wir heute als Psychologie bezeichnen, als dem, was wir als Religion kennen.

Wir sehen, der Pali-Kanon ist durch seine Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte in großen Teilen weit entfernt davon, als Aufzeichnung authentischer Worte des Religionsgründers Siddhartha Gautama gelten zu können. Und es ist deutlich, dass eine unkritische Adaption in unsere Lebenswirklichkeit problematisch ist. Der Kanon als Schriftensammlung transportiert oft über 2.000 Jahre alte Wertvorstellungen einer fremden Kultur, die wir aus heutiger Sicht nicht mehr teilen können und wollen. Und zuletzt hat der Buddhismus den Anspruch, Erkenntnisse auch aus einer andere Quellen zu schöpfen, als wir es von Religionen gewohnt sind: Nicht aus einer „heiligen“ Schrift, nicht aus Aussagen von Propheten, sondern im Wesentlichen aus der meditativen Erfahrung des Praktizierenden selbst.

Deshalb kann uns der Pali-Kanon stellenweise sicher Inspiration und Wegweiser sein, aber auch nicht mehr. Wir beurteilen im Licht des gesunden Menschenverstands und im Abgleich mit unserer als Praktizierende erlangten Weisheit, was wir dort lesen. Wir haben so die Freiheit, Passagen beiseitezulassen, die wir nicht gewinnbringend für unseren Pfad zur Befreiung nutzen können. Ich selbst pflege eine große Vorliebe für diese alten Texte. Aber wir müssen uns davor hüten, den Kanon zu lesen, wie evangelikale Christen ihre Bibel: wörtlich verstanden, in der Überzeugung, alles, was dort geschrieben steht, geht tatsächlich auf den Religionsgründer zurück.

Wie nähert man sich aber den alten Texten praktisch? Ich möchte nun an dieser Stelle, ohne den Anspruch der Vollständigkeit oder Richtigkeit zu erheben, einige Kriterien vorschlagen, die auch für den ambitionierten Normalleser des Pali-Kanons weitgehend praktikabel sind:


1. Die Frage nach der Authentizität.
Eine mögliche Methode, Authentizität zu bestimmen, ist die Negation. Was kann nicht authentisch sein?

  • Alles Wundersame lassen wir beiseite: Wundergeschichten haben den Zweck, denjenigen, dem die Wunder zugeschrieben werden, aus der Masse herauszuheben. Sie sind immer spätere Hinzufügungen. Wenn berichtet wird, dass Gautama fliegen kann[4], dann, um in einer brahmanistischen Kultur, in der Wunder als Ausdruck von Heiligkeit galten, seine Position als Guru, als Lehrer, zu rechtfertigen.[5]
  • Ebenso verhält es sich mit Übertreibungen. Es ist im Kanon beispielsweise die Rede von den „32 Merkmalen eines großen Mannes“[6]. Diese Merkmale musste im alten Indien ein großer Guru aufweisen. Dazu gehört etwa die Haut, die „so geschmeidig ist, dass kein Staub und Schmutz daran haften bleibt“ oder dass „die Zähne vollständig sind und „gleichmäßig gefügt, nicht auseinanderstehend, glänzend weiß“. Gautama war, nach dem er 45 Jahre gelehrt haben soll und starb, ein alter Mann. Man darf annehmen, dass bei ihm, wie bei uns allen, wenn wir altern, das Bindegewebe nachließ und er Falten hatte, wie sie ein Greis eben hat. Ebenso ist es sehr unwahrscheinlich, dass er noch in hohem Alter über ein vollständiges Gebiss mit strahlend weißen Zähnen verfügte.
  • Ich würde auch alle Polemik gegen bestimmte buddhistische Lehrmeinungen oder buddhistische Persönlichkeiten, die sich im Kanon finden, als nichtauthentisch zurückweisen. Es kann angenommen werden, dass es sich hierbei ebenso um spätere Hinzufügungen handelt. Sie sind Zeugen von Richtungskämpfen zwischen den verschiedenen Schulen im frühen Buddhismus. Und Gewinner dieser Auseinandersetzungen waren Vorstellungen aus der bramanistischen Welt.
  • Sehr akademisch und für den Laien wohl eher etwas schwierig anzuwenden, ist ein Kriterium, das Bronkhorst als das empfehlenswerteste vorschlägt, um authentische Textpassagen im Kanon zu identifizieren. Der Vollständigkeit halber, möchte ich dieses und nachfolgend noch ein weiteres, dennoch kurz anreißen: „Lehren, die irgendwie nicht in ihren kanonischen Kontext passen, sind höchstwahrscheinlich Überbleibsel der ursprünglichen Buddhalehre.“[7] Die spätere Tradition, so lautet die Argumentation, hat die ursprüngliche Lehre zwar eingehend abgeändert, konnte die festverankerten alten Passagen aber nicht einfach über Bord werfen. Die Schwierigkeit für den akademischen Laien dürfte hier sein, dass er sich mit dem Kanon schon sehr intensiv auseinandersetzen muss, um „Lehren, die irgendwie nicht in ihren kanonischen Kontext passen“, zu identifizieren.
  • Weiter schlägt Bronkhorst vor, dass als nicht authentisch zu werten ist, was erstens manchmal in den buddhistischen Texten akzeptiert, an anderer Stelle im Kanon aber auch explizit oder implizit kritisiert wird. Zweitens zeichnen sich diese nicht-authentischen Elemente durch ihre Ähnlichkeit zu Lehren und Praktiken aus, die außerhalb der buddhistischen Gemeinde zu finden waren.[8]
  • Wir treffen im Kanon hier und da an unterschiedlichen Stellen auf verschiedene Versionen desselben Textes. Welche Version ist nun die wahrscheinlich authentische? In der Regel geht man davon aus, dass die kürzere die ältere Version ist. Alte Texte werden in ihrer Überlieferungsgeschichte häufig „aufgebläht“. Sie werden durch spätere Hinzufügungen länger. Ein weiteres einfaches Werkzeug aus der Textkritik in so einem Fall ist das Prinzip der „lectio difficilior“. Es sagt, dass die schwerer zu verstehende Version die wahrscheinlich ältere ist, da Texte mit der Zeit nicht nur umfangreicher werden, sondern auch häufig eine „Glättung“ erfahren, die sie verständlicher machen sollen.

2. Im Spiegel des Humanismus, der Aufklärung und heutiger empirischer Wissenschaften

  • Aussagen, die den Errungenschaften des Humanismus und der Aufklärung entgegenstehen, wie etwa das oben geschilderte Frauenbild, dürfen wir ohne Weiteres ignorieren. Sie sind lediglich Ausdruck einer vergangenen geschichtlichen Epoche und heute nur noch von historischem Interesse.
  • Dies gilt ebenso für aus heutiger psychologischer Sicht ungesunde asketische Praktiken, wie etwa die im Rahmen der Meditation damals wohl übliche Leichenbetrachtung[9]. Wenn diese vor 2.500 Jahren ein Teil des meditativen Trainings für Mönche war, dann ist das eine spannende Information für Historiker. Für heute Übende ist sie das nicht.
  • Ich würde ebenso alle metaphysischen Spekulationen zurückweisen. Davon strotzt der Kanon. Zum einen aus dem Wissen, dass uns diese in unserem jetzigen Bemühen um Befreiung nicht nützlich sind. Zum anderen sehe ich als moderner Buddhist keinen Grund, mit Annahmen, die sich der Empirie entziehen, zu jonglieren.
  • Und aus einem grundsätzlichen naturwissenschaftlichen Blickwinkel können wir getrost alle beschriebenen Phänomene ignorieren, die den Naturgesetzen wiedersprechen (siehe auch die „Wunder“ und Übertreibungen unter 1.).

3.    In Abstimmung mit unserer eigenen Erfahrung

  • Wir fragen uns, was für uns förderlich auf dem Weg zur Befreiung sein kann und was nicht. Oder um es noch buddhistischer zu formulieren: Was ist „heilsam“ und was ist es nicht. Sollte es etwa tatsächlich heilsam sein, an Götter und Geister zu glauben? Ich meine nein. Abgesehen davon, dass derlei Dinge wiederum rein spekulativer Natur sind.
  • Abgleich mit eigenen Einsichten aus der Meditation: Eine eindrückliche Erfahrung, die sich bei manchen Meditationsanfängern bereits sehr schnell einstellt, ist beispielsweise das Mit-allem-verbunden-Sein. Es existiert für Momente das Gefühl, dass das Universum und alles, was es beinhaltet, eins ist – inklusive der eigenen Person. Diese Erfahrung deckt sich mit der buddhistischen Erkenntnis von der Nondualität. Solch eine Einheitserfahrung mündet in eine ganze Reihe von Einsichten. Sie berührt in besonderem Maße die Ethik. Wenn ich zu der tiefen Erkenntnis gelange, dass ich selbst und die Außenwelt oder die anderen nicht getrennt voneinander sind, sondern, dass wir verbunden sind, ja, eins sind, führt dies normalerweise zu einer anderen Haltung. Diese Haltung kann ebenso ein Spiegel sein, in dem man die im Kanon vorgefundenen Texte beurteilt.[10]


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1  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 1
2  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 2
3  Anguttara Nikaya VIII. 51

4  u.a. Jataka b3.0
5  vergl. Majjhima Nikaya 12 
6  Digha Nikaya 30 
7  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 2
8  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 4 f 
9  Digha Nikaya 22 
10 Dieses Kriterium ist, zugegeben, eher weich. Denn aus der Psychologie wissen wir, dass Menschen Erfahrungen immer innerhalb ihres Bezugssystems interpretieren, so dass die genannte Meditationserfahrung auch zu völlig anderen Schlüssen führen kann.




MEINE PERSÖNLICHEN LIEBLINGSSUTTEN AUS DEM KANON:

Alagaddupama Sutta, 2.Teil („Gleichnis vom Floß“ – Es soll auch keine Anhaftung an das Dhamma geben), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.III.22.13.

Anapanisati-Sutta („Achtsamkeit auf den Atem“), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.III.118.

Dhammacakkappavattana-Sutta („Das Anwerfen des Rads der Lehre / Der Mittlere Weg“ – erste Rede des Buddha), Samyutta Nikaya (Gruppierte Lehrreden) S.56.11.

Kalama-Sutta („Rede an die Kalama“ – Erlangung von Selbstbestimmung), Anguttara Nikaya (Angereihte Lehrreden) A.III.66.

Mahagosinga-Sutta (So verschieden die Menschen sind, so vielfältig ist der Weg zur Erleuchtung), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden), MN.I.32.

Metta-Sutta (Die Lehrrede über die „Liebende Güte“, „Mettā“) Sutta Nipata (Kurze Texte – Bruchstücke) SN. I.8 (143-152)

Satiphatana-Sutta („Die [vier] Grundlagen der Achtsamkeit“), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.I.10.



LINKS:

Pali-Kanon:
http://www.palikanon.com/

Sutta Nipata im Khuddaka Nikaya
mutmaßlich einer der ältesten Textteile des Kanons:
http://www.palikanon.com/khuddaka/sn/sn_00.html



 


LITERATUR:

Bechert, Heinz u. Gombrich, Richard (Hrsg.)
Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, Verlag C.H. Beck, 3. Auflage, München 2008

Bronkhorst, Johannes
„Zur Genese des Buddhismus in seinem geschichtlichen Kontext. Proprium –
Abgrenzung gegenüber hinduistischen Traditionen und Jinismus“ In: Der Buddhismus als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie. Andreas Bsteh (Hrsg.), Verlag St. Gabriel. Studien zur Religionstheologie, Bd. 5., S. 191-206, Mödling 2000

Gäbler, Paul
Vedische und brahmanische Religion in: Evangelisches Kirchenlexikon – Kirchlich-theologisches Handwörterbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Band P-Z, Spalte 1618-1621, 1. Auflage, Göttingen 1959


Mensching, Gustav

Das Wunder in Glauben und Aberglauben der Völker, E. J. Brill, Leiden 1957

Seeger, Martin
Phra Dhammapiṭaka und die Pāli-Kanon-Debatte in Thailand: Ein Beitrag zur Untersuchung des modernen Buddhismus, Hamburg 2005

Schumann, Hans Wolfgang
Der historische Buddha: Leben und Lehre des Gotama, aktualisierte Neuausgabe, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München 2004


Freitag, 19. Mai 2017

„m-buddhist“ – was ist das?

„m-buddhist“ meint sowohl „I’m a buddhist“ als auch „modern/moderner Buddhist“.


Der Buddhismus hat sich in den vergangenen zwei, drei Generationen dynamisch den Weg in den Westen gebahnt. Wieder einmal trifft der Buddhismus nun auf eine ihm fremde Kultur. Wie schon so oft in der Vergangenheit. Im Tibet des 5. und 8. Jahrhunderts n.u.Z. begegnete der Buddhismus beispielsweise der schamanischen Bön-Religion oder in China ab dem 5. Jahrhundert n.u.Z. der Philosophie des Taoismus. Es entstand jeweils etwas Neues. Der Buddhismus verband sich mit den vorgefundenen Kulturen. In Tibet wurden eine ganze Reihe sehr eigener buddhistischer Schulen geboren. In China entstand der Chan in seinen verschiedenen Ausprägungen, der später in Japan (etwa ab dem 12. Jahrhundert n.u.Z.) Zen genannt wurde.

Im Westen geschieht zurzeit Ähnliches. Unsere Kultur wurzelt einerseits in den antiken Philosophien der Geistesgrößen wie Heraklit, Sokrates, Platon und Aristoteles bis hin zu Marc Aurel und Epikur. Andererseits wurde ihr vom Christentum eine Form gegeben. Heute ist unsere Kultur tief von der Aufklärung geprägt, die bereits im frühen 18. Jahrhundert ihren Anfang nahm. In deren Mittelpunkt steht das rationale Denken. Die Vernunft ist uns durch die Aufklärung zur universellen Urteilsinstanz geworden. Mit ihr verankerten sich Werte wie Toleranz, Emanzipation und Menschenrechte. Dies konnte nur gelingen, indem angestammte Anschauungen und Ideologien radikal infrage gestellt wurden. Der Buddhismus – eine antike östliche Religion – trifft nun im Westen auf eine durch das Vertrauen auf die empirischen Wissenschaften durchdrungene Kultur. Zu ihrem Wesen gehört das positive Misstrauen, das Nicht-einfach-glauben-Wollen und der Wunsch zu hinterfragen.

Der Buddhismus begegnet also einem Geistesleben, das kraftvoll dekonstruieren kann und will. Auf der anderen Seite zeigt sich der Buddhismus als lebhafte spirituelle Weltanschauung, die nicht nur behauptet, dass sie zur individuellen Befreiung taugt, sondern dies auch zeigen kann. Im Schlepptau des Buddhismus: eine eigene reiche 2.500-jährige Tradition. Aus dem Zusammentreffen zwischen westlicher Kultur und Buddhismus wird – wie schon in Tibet oder im Chan/Zen – etwas Neues erwachsen. Es ist ein spannender Prozess, der noch ganz am Anfang steht. Ein Prozess, der zudem eine Besonderheit aufweist, die in der Geschichte einzigartig ist: Erstmals finden sich alle wichtigen (noch aktiven) buddhistischen Traditionen nach jahrhunderte langer Isolation im Westen nebeneinander wieder. Ein Weg des Miteinanders, des Wachsens, der Metamorphose liegt vor ihnen. Und genau diesen Weg will der vorliegende Blog konstruktiv begleiten.

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